The text of the lecture was published in Култура (Culture) Magazine
Философията в Хамлет – философията-Хамлет
Кураж за това размишление ми дават три позиции, заявени на Шекспировия семинар[1]. Най-напред е афоризмът на Александър Шурбанов: „Шекспир няма, съществува текстът Шекспир”. С него кореспондира Евгения Панчева, гледаща Хамлет като пиесата, в най-висока степен допускаща, че и изискваща „херменевтично насилие”. Нейният текст Метадрамата Хамлет, заедно с прокарания там принцип mis en abyme, фиксиращ регресията на реалности, постигана чрез огледално размножаване на действителност, е конститутивен за моя поглед. Такава е и спонтанната констатация на Александър Кьосев: „Излиза, че в Хамлет няма философия”.
1. Пространството-Хамлет
Моето четене няма да е обидено, ако се определи като „херменевтично насилие” или даже „екстремистки прочит”. Подтикът идва от Любен Гройс. Есето му с тезата за Хамлетовата „съзнателна интерпретаторска природа“ завършва някак изненадващо с фразата, че не е възможно да се проникне в същността на събитията, „ако бъде затворен образът и неговите проблеми в клетката на индивидуума“.
Радикализирам тезата. Виждам основание да гледам всички действащи лица като огледални отражения на Хамлет. Всички те се мислят като отражения на негови екзистенциални измерения, въплътени в ипостаси, съставящи антропологическия пълнеж на „Дания”. Ставайки „отделен живот“, те влизат в конфликт с отразяващия се. С тях той застава очи в очи със своите кризи и провали.
Кураж ми дават и няколкото сонета, проблематизиращи огледалното отражение. Шекспир акцентира еманципирането му, включително виждането на другия като огледален образ и припознаването му като себе си самия, но в друг облик. Хамлетовото огледало пред природата се оказва обърнато към сложно разгърната система от огледала. Хамлет среща в своята реалност себе си, свои двойници, които се роят в пространството-Хамлет. Така е конституиран и хронотопът. Дания е Хамлет, неговото разширено тяло.
Има едно изключение: Духът. То не отразява принца, а го дефинира. То е неговото Друго, което го удържа ведно: трансценденталната граница на битието му и гарантът на неговата определеност. Духът е неговата принципиираща го граница. Един пораждащ Хамлет Хамлет, който обаче не е самият принц, а неговото уникално Друго.
Съществува още една битийна граница на Хамлет. Ако Духът е позитивно полагащ го, тя го полага негативно: смъртта, негацията, действаща като катализатор на синтеза. Но нека погледнем към философията.
2. Философията в Хамлет
Първият въпрос е за съвременната тогава философия. Общите очерци обикновено скачат от XV право в XVII в. Но през XVI в. има философски тенденции, влиятелни и на острова. Ще ги спомена, без да гадая дали авторът на Хамлет е познавал конкретни текстове. Европейската култура живее и от една мрежа, която определям като „виртуална библиотека“. Става дума за сложните отношения между производството на съчинения и тяхната рецепция. Тази библиотека се гради както от непосредствени, така и от сложно опосредени отнасяния и зависимости. Казано иначе: не е задължително да си чел една книга, за да ти влияе или даже да я продължаваш.
Масивно през XVI в. е влиянието на т.нар. ренесансов хуманизъм. Понятието studia humanitatis (въведено през 1369 г. от Салутати) обединява група дисциплини: граматика, реторика, поезия, морална философия, антична история. Извън нея остават логиката, метафизиката, природознанието, теологията. Освен налагането на класическата филология и историята, най-силно влияние оказва хуманистичната антропология, особено в радикалната версия на Пико делла Мирандола.
Основната насоченост на ренесансовия хуманизъм генерира и направлението с най-голяма тежест: философията на държавата и правото. Тя започва с Макиавели, скъсал връзката между етика и политика, и Томас Мор с идеалната му държава. Жан Боден формулира като основен проблем суверенитета, виждайки като негов носител абсолютния владетел, докато Йохан Алтузий схваща като такъв народа. Малко по-късно Хуго Гроций ще отстоява разликата между конкретно валидното и неизменното естествено право.
Най-силната местна, островна, традиция е емпиризмът. Основоположни са ученията на Робърт Гросетест и Роджър Бейкън, който и въвежда термина scientia experimentalis. Могъщо е още влиянието на Уилям Окам с категоричното обявяване на отделното биващо за единственото реално съществуващо и радикалното отписване на универсалиите от сферата на реалното.
Окамизмът обаче няма как да стане философска база на природните науки. Според него, онова, което се познава чрез естествената наука, не са сетивни предмети или субстанции, а интенции или понятия на душата, общи за всички предмети. През XVI в. именно се налага новата парадигма в природознанието. Сега не само Земята и човекът се изместват от центъра на света: вече няма никакви привилегировани места. Вселената се схваща като хомогенно геометрично пространство, в което важат едни и същи закони, изразими с математически формули.
В Англия тази тенденция се прокарва по специфичен начин от Франсис Бейкън. Цел на науката е овладяването на природата в полза на обществото и прогреса, а неин метод е индукцията. При изследването се отхвърлят не само магическите практики, но и т.нар. интуиция, и заключаването по аналогия. Забавно е, че от 1856 г. се правят опити тъкмо Бейкън да бъде представен като автора на Шекспировите творби.
Дори беглото представяне на философския контекст около Хамлет не може да подмине фигурата на Мишел дьо Монтен. Той сам посочва меандърната форма на своя ум и стил. Монтен демонстрира скептическа позиция спрямо разума и знанието, включително богопознанието, подчертавайки заедно с това липсата на разумни основания за атеизма. Той застава срещу научното суеверие и догмите от всякакъв характер. Неговият обект е conditio humana, в която човек не може да познава несъмнено истината. Възприемани биват само явленията. Самопознанието дава възможност да бъдат познавани и останалите хора. Монтен разглежда философстването си като учение за умирането, което отъждествява с учението да се живее, и схваща себе си като философ на действието. Доказано е влиянието му върху Шекспировата Буря. Само там ли? Във всеки случай, Исак Паси е убеден, че книгата, която Хамлет чете, са Опитите на Монтен.
Нека погледнем към философските позиции, експлицирани в пиесата. Както си му е ред, заявеното отношение към философията е отрицателно. Силогистичните клоунади на Полоний и Гробаря сапогребални слова за философските подходи. Реалността-Хамлет не е структурирана от някаква философска идеология.
Хамлет изказва базисната си програма сред инструктажа си към актьорите. Той слага акцента върху историята, извеждайки напред директния жест в актуалната история. Когато ги иска да бъдат „извлечението и краткият летопис на времето“, той търси тъждество между действие и слово: съвпадение на факта с рефлектирането му.
На пръв поглед, „нормалното“ поведение в Хамлет е епидермалният емпиризъм, отказващ рефлексия и интерпретация. На възлови места обаче се акцентира първостепенността на работата на ума. Изгубилият ума си или съдната си способност човек е „само образ (picture) или скот“. Може да бъде разчетена и една модерна теория за лудостта като невиновно раздвоение, следващо от нарушаване работата на разума. Естествено, умът и разумът се впрягат най-вече, когато се подложи на съмнение „е“ и то се види като „изглежда“; когато се тръгне към стоящото отвъд видимото; при срещата с не непосредствено даденото, каквито са например вечността, смъртта и надприродното.
Действително, философията е призвана да познава и артикулира подобни измерения. Но когато с това се заеме философски нешколуван разум, той по правило попада на най-неподходящата платформа. Случаят в Хамлет не е толкова явен, тъкмо защото се подхожда откровено еклектично. Налице е приплъзваща се „меандричност“, движеща се обаче не хоризонтално, а спираловидно. В Хамлет има теми, гравитиращи към различни философски позиции.
Не е изненада, че първите философски ходове започват с появата на Духа, метафизичното Друго на Хамлет. Обратно на това, монологът „Да бъдем или не“ сам по себе си не стъпва на философски фундамент и не цели преки философски внушения. Привиждането на философски теми в него би могло да стане едва след оттласкване от собствения му прагматичен контекст.
Иманентен философски пробив би бил възможен едва през темата за персоналната идентичност. Тя отваря хоризонт към поставения, макар и на втори план, въпрос за характера на душата. Текстът прави избор за едно по-скоро платонистко нейно безсмъртие, в който на други места звучат и християнски конотации.
В ход са и други платонистки теми, но те не са основните. Преобладаващи са стоическите, и то най-вече през темата за съдбата, преминаващи през разни нюанси. В самото начало Хорацио изказва основните пароли на фатализма, заедно обаче с един характерен обрат: „Ако на кралството съдбата знаеш / и ако можем да я променим, о, говори!“. Тази тема върви с друг стоически мотив: за невъзмутимата устойчивост на мъдреците срещу ударите на съдбата, откъдето се завърта симптоматична спирала.
Фатализмът някак естествено преминава в суеверие с християнски мотиви, но паганизирано в стилистиката на Фичино, даващо глас на темата за провидението. Тя пък бързо се изтръгва от вулгарно-стоическото тълкуване и зазвучава в Боециев ключ: съдбата е инструмент на християнски интерпретираното провидение, но ние избираме мястото си – по-далеч или по-близо до центъра в колелото на Фортуна, за да се превърне накрай провидението в следващо човешките решения и действия: „провидението доизвайва / делата ни, одялани от нас“. В решителни моменти отчетливо се акцентира конституиращата сила на волята в стилистиката на францисканското й схващане като самоопределена и антропологически по-решаваща от разума.
Напрежението между усета за съдбовна обреченост и дързостта да се промени ходът на съдбата с волеви действия може да се види на следващо ниво като конкурентни противодействия между различните философски платформи. Най-ясно то се заявява чрез антропологическите теории, дали си схватка в пиесата.
Политическото философстване има съвсем видимо място. Напред вървят въпросите за суверена, властта, дълга. Очаквано за мястото и времето, първият ход е утвърждаването на владетеля като суверен на политическата власт, което има тежки антропологически ефекти. Дългът се проблематизира не толкова като дълг пред Божието провидение, а пред носителя на божествеността, „ограждаща“ принцепса.
Така представен, този вариант е анахронистичен даже за авангардната мисъл на XIII век. Хамлет отива доста по-далеч. Налага се една ренесансова версия на отстояваното от софистите разбягване между природа, разумен (космически и антропологически) принцип и закон – налагащо човека като мяра на всички неща. Позиция, отваряща път за радикалните форми на ренесансовата антропология.
Тъкмо в сферата на философската антропология се разгръща най-широко спектърът от конфронтиращи се философски програми. В единия екстрем може да се разчете някаква консервативно-християнска, чак монашеска визия за човека, копнееща разсипването на „тежката плът“. Средновековно-християнско е решението и на темата за съвестта. Con-scientia се тълкува като знание съвместно с Бога. Затова тя проговаря най-гръмко в молитвата и се съпровожда от темите за разкаянието и опрощението. В християнски, августинов ключ се тълкува и паметта.
В другият екстрем е титаничната антропология à la Пико делла Мирандола. Силно се подчертава значимостта на самостойния човек. „Изкусното творение“ – човекът няма установено и гарантирано място в битийната йерархия: така гласи Божията повеля. Човекът трябва сам да си го избере и да се постави в него. Този „инструмент“ не позволява да бъде ползван против волята му. Напротив, той е критерий на битието с космическа мисия. От него зависи състоянието на света: „Изметнат е векът. О, жребий клет – / да съм роден, за да го сложа в ред!“.
Типът преодоляване на философските програми в Хамлет е навярно топосът на най-силно влияние от страна на Монтен. В ход е неговото „най-крайно средство“, едно „отчаяно дело“: „да изоставиш собственото си оръжие, само и само да лишиш противника от неговото“. Добре е от този хоризонт да се види, че в Хамлет няма персонифицирани носители на конкретна философия. Тя е налазила по всички персонажи. Хамлет вкарва в действие „крайното средство“, за да превъзмогне философската множественост, което се откроява като неотменен стадий от пътя към самодостатъчната идентичност. Той го постига чрез навлизане в граничното пространство, едновременно негация и катализатор на синтеза: смъртта.
3. Смъртта-граница. Философията-Хамлет
„Заключителното помирение на сценарии в Хамлет се оказва помирение с рамкиращата пиесата реалност на смъртта“, формулира Евгения Панчева, „смъртта се мисли като всеобщото вместилище на реалности“. Това се отнася и за философските тела, населили пространството-Хамлет.
Експлицитните казвания за смъртта в Хамлет са оскъдни и по-скоро банални. Смъртта не се превръща в силна философска тема. Тя има обаче решаваща роля при изграждането на Философията-Хамлет. Смъртта се качва на сцената още преди знаменателното: „От днес, о, моя мисъл, / нагазвай в кръв – или съм те отписал!“, с пронизването на Полоний, чийто труп принцът пита: „Е, драги, да ви теглим ли чертата?“. Така започва действието по самоубийствата на Хамлет. Те са зачертаване и на уплътнилите се философии. Всяка от тях се е саморазобличила като ограничена, не цялостна и не действена. Самоубийствата на Хамлет са събиране на разпиляното, отвеждащо към цялост. Наглед парадоксално, чрез категоричната негация, Хамлет вкарва в действие една радикална „практическа метафизика“ (Тео Кобуш). С това понятие се визира философско действие, в чийто ход познаващият субект се самонадмогва, преобразява се: душата се самотрансцендира.
От този хоризонт всички философски дискурси са само налучкали „напева на времето“ безпомощни трафарети. Мисълта на Хамлет нагазва в тяхната кръв. Процесът на философстването, кулминиращ в тяхното преодоляване, има за ефект самотрансформирането на субекта.
Хамлет преминава отвъд философските платформи. Той ги ползва като стъпала на стълбата, която трябва да се отритне, след като е била изкачена. Труповете са изнесени, метафизиката е сублимирана. Вече няма философия в общия смисъл. Има имплозия на философичното битие, преминало обаче не в нищо, а в плътна антиматерия. Срещата между дискурсивната философия и практическата метафизика в хоризонта на така мислената смърт освобождава огромно количество енергия: масата в покой не се запазва. Философията вече не е статична рефлексия, а екзистенциален акт. Фактът става метафизичен, а метафизиката – действена.
Хорацио, единственият назован носител на дискурсивна философия, е единственият оцелял сред персонажите, движещи Хамлет. Защо се съхранява тъкмо това отражение на Хамлет? Сам той посяга доброволно към отровната чаша, но именно принцът самоубиец го възпира: „за да разкажеш моята история“. Съхранява ли се? Не и във вида, в който се появява първом: сега е свободен от „неговата философия“.
Най-късно тук трябва да се отчете, че той е първият, разпоредил: „Телата наредете / на постамент висок да се изложат … Всичко вярно ще ви предам“. Той ще ни го предостави, но не чрез изложените трупове. Във Философията-Хамлет, превъзмогнала философията в Хамлет, спекулативните казвания са несъществени и даже невъзможни.
Време е да видим очевидното. Всеки прочит на Хамлет след най-първия е среща с „разказа“ на Хорацио, с неговото действие. Една въплътена метафизика: не дискурсивна, а извираща от умното действено тяло на Хамлет-Хорацио.
Забележителна интуиция проявяват осмелилите се да „продължат“ Хамлет. Известни са ми два опита: на Стопард и на Добчев/Тенев. И в двата е налице философска пропедевтика, но не и философски дискурс. Демонстриран е един верен усет, че Хамлет не допуска вече спекулативната философия: два добри погледа към Философията-Хамлет. Да, в Хамлет няма философия.
[1] Текстът е резюме на доклада, представен пред Шекспировия семинар в СУ на 19.11.2014 г.